ANTROPOLOGIA CULTURALE DELLA SARDEGNA ANTICA… E MODERNA “Organizzazione sociale nella Sardegna Nuragica: il Progresso Culturale Senza ‘Élite’?”

pubblicato in: Archeologia e paesaggio | 0
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Articolo in Cambridge Archaeological Journal · February 2014

(traduzione della Redazione)

di Ralph Araque Gonzalez.

“Lavora attualmente presso il dipartimento di Preistoria, Università di Friburgo. Ralph fa ricerca nell’archeologia preistorica, nella tarda età del bronzo e nella prima età del ferro nel Mediterraneo, nell’archeologia sociale, nelle comunicazioni interculturali, nell’iconografia, nella teoria anarchica, nell’archeologia sul campo”

“In questo articolo tenterò di mostrare una tesi contraria a questo concetto dominante. Saranno pertanto considerate le prove e i vantaggi a favore di una società sarda, nuragica,  non gerarchizzata e apolide. Un approccio non evoluzionista, rispettoso dell’efficienza sociale, completamente diverso da quello che prevalentemente viene proposto nella società occidentale. Questo articolo è in parte basato sul mia saggio sul bronzetti sardi e iconografia nel loro contesto Mediterraneo… Io sostengo che le società anarchiche possono essere socialmente e culturalmente complesse. Ho scelto la Sardegna nuragica LBA-EIA, a causa della sua specifica documentazione archeologica, come possibile esempio per una società anarchica complessa del passato: mentre ci sono molti indicatori per la complessità culturale e relazioni sociali complesse, non ce ne sono appunto verso la gerarchia.”

Gonzalez 2012).”

Abstract

Dopo il crollo della maggior parte dei primi stati dell’Est, intorno al 1200 a.C. in alcune parti del Mediterraneo occidentale si sono registrati progresso tecnologico e crescita demografica, apparentemente senza l’adattamento di forme di organizzazione politica gerarchica. Un ottimo esempio è la Sardegna nuragica della tarda età del bronzo e della prima età del ferro, che era stata collegata alle reti del commercio orientale sin dai tempi micenei e si sviluppò in uno dei luoghi più importanti per il contatto e lo scambio culturale in Occidente dopo il 1200 aC. Tuttavia, la sua ricca documentazione archeologica, tra cui bronzetti, architetture, santuari, villaggi e tombe, non indica l’esistenza di gruppi “d’élite”, né mostra alcuna traccia di una società gerarchica.

Questo articolo esamina la possibilità che una forma di organizzazione socio-politica non gerarchica,   priva di élite, abbia sviluppato un alto livello di complessità culturale e progresso sull’isola. Altri aspetti importanti sono il ruolo dell’immigrazione come integratore nella società nuragica, considerando situazioni comparabili di politica non gerarchica nell’etnografia e nella storia, nonché approcci teorici a forme di organizzazione sociale. Si conclude che lo sviluppo socio-economico non richiede necessariamente un’autorità politica centralizzata.

Dalla tarda età del bronzo (Late Bronze Age – LBA), c. 1200 a C, la Sardegna diventò protagonista in una rete di commerci che si estesero dal Levante all’Atlantico (Bernardini 2010a; Lo Schiavo 2003a). Sebbene i contatti culturali sviluppati su questa rete rappresentassero una grande sfida per la società sarda, essa riuscì a preservare molti elementi tradizionali della sua cultura nuragica e fu capace di sviluppare un’identità propria e di trarne beneficio (Lo Schiavo 2012a; Webster 1996).

Le tracce archeologiche mostrano impressionanti risultati culturali negli ambiti dell’architettura, metallurgia e dell’arte. Le innovazioni tecnologiche che sembrano essere arrivate lungo le rotte marittime appaiono ulteriormente elaborate dalle genti sarde (ad esempio Lo Schiavo et al. 2005).

Esempi tipici di lavorazione dei metalli nuragici includono oggetti rituali come i bronzetti, che si trovano principalmente nei caratteristici santuari (ad esempio, Araque Gonzalez 2012, Lilliu 1966; Lo Schiavo 2003b).

I Bronzetti sono stati interpretati come offerte votive che evidenziano il rango e lo stato del donatore (Bernardini 1985; 2010a, 34; Contu 1998).

Tronchetti (1997) li vede come illustranti lo sviluppo di una aristocrazia nuragica da élite guerriera ad aristocrazie in possesso di eccedenze. Tronchetti e Van Dommelen li considerano artefatti di una elite (2005, 194-5).

L’organizzazione sociale di questa comunità Mediterranea è malamente compresa.

Anche se era a stretto contatto con i primi stati contemporanei del Mediterraneo orientale in tutto il LBA e della Prima età del ferro (EIA), non ci sono prove del tentativo di formazione di uno stato; non vi sono evidenze di gerarchie sociali.

Nella documentazione archeologica l’Elite guerriera è stata cercata invano: la società stratificata e le élites guerriere indicate dall’architettura monumentale e dai bronzetti non hanno grande riflesso nella cultura materiale. Nessuna residenza di prestigio o sepolture, nessuna variazione notevole in equipaggiamento o abbigliamento “(Burgess 2001, 189).

Però, perché l’esistenza di una tale élite è data per acquisita dalla maggior parte dei ricercatori?

Un diffuso concetto evoluzionista (cfr Lull & Micó 2007, 202-28) dice che le società che raggiungono un alto livello tecnologico e culturale diventano gerarchiche, con un piccolo gruppo, l ‘”élite”, che guida la società verso al progresso. Anche i non evoluzionisti usano il termine “complessa società” come sinonimo di società gerarchizzate (cfr.Kienlin 2012). Di conseguenza, gli stati sociali con il potere e l’amministrazione centralizzate sono considerate raffinate forme di organizzazione sociale.

In questo articolo tenterò di mostrare una tesi contraria a questo concetto dominante.

Saranno pertanto considerate le prove e i vantaggi a favore di una società sarda, nuragica,  non gerarchizzata e apolide. Un approccio non evoluzionista, rispettoso dell’efficienza sociale, completamente diverso da quello che prevalentemente viene proposto nella società occidentale. Questo articolo è in parte basato sul mia saggio sul bronzetti sardi e iconografia nel loro contesto Mediterraneo  (Araque Gonzalez 2012).

 “Eterarchie”, gerarchia, anarchia: quanto è complesso?

Recenti ricerche archeologiche esprimono insoddisfazione per il modello di clan-tribù-chiefdom, il modello di condizione socio culturale e complessità diverse” (Crumley 1995, 1), sfidano le idee evoluzioniste e simultaneamente impiegano nuove teorie che cercano di spiegare il sociale, la complessità politica e culturale (ad esempio Blanton 1998; Blanton & Fargher 2008; Crumley 1995; Yofee 2007).

Molti ricercatori discutono della complessità sociale e si dimostrano interessati all’emergere di condizioni diverse  dalla complessità sociale come sinonimo di disuguaglianza (cfr Paynter 1989).

E’ tuttavia importante sottolineare che la complessità politica – caratteristiche sociologiche come disuguaglianza o organi centralizzati di governance – non corrisponde alla complessità culturale, che tende a concentrarsi su ampie traiettorie di sviluppo sociale “(Smith 2003, 103). In altre parole, la vita politica diventa complessa non appena si stabiliscono disuguaglianze, ma le relazioni sociali e le espressioni culturali possono ancora essere complesse anche in una società senza rapporti di potere gerarchici.

Però, provo a mostrare di seguito, la pratica politica può anche essere complessa nella società non gerarchica. Come Kohring (2012, 335) ha sottolineato: “la centralizzazione e la gerarchia sono indicatori di complessità sociale, ma questi aspetti riguardano solo l’organizzazione socio-politica. Mentre non si riesce a considerare le reti socialmente complesse come mediazione della vita quotidiana degli individui all’interno della società “. Lei suggerisce un approccio di rete per comprendere meglio come e quali tipi di complessità emergono su diverse scale (2012, cfr Kohring 2007). Anche se è un approccio molto utile e interessante, l’instaurazione di rapporti di potere sono difficili da spiegare solo con questi fenomeni. La concezione dello stato e dello chiefdom-state è stata affrontata in una recente ricerca (Lull & Micó 2008, 229-30; Smith 2003;Terrenato & Haggis 2011), ma ciò che rimane evidente è che le entità politiche in questione sono basate sulla centralizzazione di potere. Le “Prime Politiche complesse” di Smith sono definite dalla costituzione dell’autorità centrale (2003, 102-5) e territoriale, e quindi si fa riferimento alla stessa cosa di Yofee (2007, 17) quando definisce uno “stato” dal suo “centro governativo” (cioè centralizzata autorità politica), e il territorio controllato politicamente da esso.

Per semplificare, userò i termini “stato” per sistemi con autorità politica centralizzata e a forte senso di territorialità.

Blanton concorda sul fatto che le società  non gerarchiche, egualitarie non dovrebbero essere percepite come fallite nello sviluppo di un governo centralizzato o economia con disuguaglianza. Piuttosto, queste società hanno messo in atto specifiche pratiche culturali che impediscono gradi inaccettabili di accumulo di potere o ricchezza nelle mani di persone o gruppi specifici “(Blanton 1998, 151-2).

Nello stesso articolo mette molta enfasi sull’azione collettiva e il comportamento egualitario nelle società statali (vedi anche Blanton & Fargher 2008). Tuttavia, nel suo modello di politica economica aziendale (Blanton 1998, 146-8,154-70) non individua una società che ha evitato lo stato come una forma di organizzazione politica.

Un concetto importante nuovo per l’archeologia sociale era la nozione di eterarchia. Crumley lo definisce come la condizione che non possiede il potenziale per essere classificata in modi diversi ‘(1995, 3). Quindi, non esclude le costellazioni gerarchiche, ma pone l’accento sulla non tenuta della classificazione, costanti alternanze di poteri e dinamiche auto-organizzate dei sistemi che li rendono più adattabili e in grado di reagire a condizioni instabili rispetto a sistemi classificabili in modo permanente (Crumley 1995, 3-4; anche Brumiel 1995).

Mentre l’eterarchia offre alcune possibilità interessanti, Damilati e Vavouranakis affermano che “entrambi gli approcci tradizionali ed eterarchici, … invariabilmente non prendono in seria considerazione i modi in cui le relazioni di potere sono formate e attivamente costituite ‘(2011, 35). Mentre ci sarebbe uno stato definibile eterarchia in tutte le società menzionate in questo articolo, l’argomento principale in esame qui è l’esame delle relazioni di potere e della loro negoziazione nella società, così ci si domanda come le società non centralizzate possano essere socio-culturalmente complesse.

Perché non spiega i rapporti di potere, l’eterarchia, può verificarsi letteralmente ovunque. Neanche esclude la gerarchia sociale e l’anarchia, anche se i due sistemi si escludono a vicenda, poiché l’autorità politica centralizzata è cruciale elemento della società gerarchica.

Il potere politico è mantenuto attraverso la permanente minaccia di forza di governo o dell’élite e, cosa più importante, il volontario assoggettarsi di coloro che accettano questa autorità, e quindi la legittimano (La Boëtie 1987 [1548]).

Mi occuperò di società che in conseguenza della mancata emersione del potere gerarchico, producono relazioni interne: esse possono essere indicate come “Società contro lo stato” (Clastres 1989).

Un cruciale elemento della loro politica è l’evitare di centralizzare l’autorità politica.

Il termine “società egualitaria” non è molto utile in questi aspetti, poiché l’uguaglianza assoluta non esiste in qualsiasi società conosciuta. Sono d’accordo con le critiche di egualitarismo riassunto da Angelbeck e Grier (2012, 549-51), dove affermano che l’uguaglianza relativa non è uno stato naturale ma qualcosa che deve essere costantemente negoziato e attivamente mantenuto dalla società attraverso pratiche culturali che impediscono la ricchezza accumulo e centralizzazione, compresa la resistenza.

In secondo luogo, quella leadership emergente in “società egualitarie” che non hanno o voluto consolidare le gerarchie è un fenomeno comune, che porta a relativismi nella terminologia, ad es. società chiamate ‘Transegalitarie’ (Hayden 2001). Così sembra soprattutto perché per poter chiamare queste società anarchiche, pur potendo avere leadership non devono avere nessun governo o vere e proprie sanzioni legali ” (Angelbeck & Grier 2012, 550 ater Barclay 1993, 241).

Il documento di Angelbeck e Grier (2012) sulle società anarchiche e l’applicazione della teoria anarchica all’archeologia presenta un’alternativa per trattare come società non gerarchiche categorie antiquate e antropologiche: “Anarchismo fornisce un corpo di teoria per un quadro alternativo, quello che proponiamo può essere usato per risolvere molti delle apparenti contraddizioni generate dallo stato focalizzato su modelli di gerarchia sociale e complessità. ‘

(Angelbeck & Grier 2012, 548). Dichiarano (2012, 571) che “l’anarchismo integra anche una prospettiva dialettica in quanto presuppone l’aiuto reciproco e l’autorità giustificata come una dinamica chiave della resistenza attiva alla centralizzazione ‘. Aiuterebbe a superare le debolezze del concetto di egualitarismo e potrebbe spiegare le formazioni socio-politiche riconoscendo che ogni società rinegozia costantemente i termini del proprio stato (2012, 568).

Io sostengo che le società anarchiche possono essere socialmente e culturalmente complesse. Ho scelto la Sardegna nuragica LBA-EIA, a causa della sua specifica documentazione archeologica, come possibile esempio per una società anarchica complessa del passato: mentre ci sono molti indicatori per la complessità culturale e relazioni sociali complesse, non ce ne sono appunto verso la gerarchia.

 

La documentazione archeologica della Sardegna nuragica

Questo non è il posto dove discutere dell’archeologia nuragica nel dettaglio (si veda ad esempio Lilliu 1988; Webster 1996). Invece, lo proverò a dare una panoramica delle funzionalità rilevanti per questo articolo. L’abbondanza di materiale e architetture dalla società nuragica lascia l’archeologo con una immagine sconcertante di una società unica che sembra diversa dalle contemporanee in molti modi.

La cronologia, tuttavia, rimane problematica e argomento fortemente discusso tra i ricercatori sardi (ad esempio Bernardini & Perra 2012; Lo Schiavo 2007; Usai 2007). La deplorevole mancanza di scavi moderni pubblicati rende la datazione argomento di assoluto interesse (notevole eccezioni sono ad esempio Ialongo 2011 e Manunza 2008). Inoltre, una prospettiva mediterranea può aiutare a stabilire una cronologia relativa e assoluta (Araque Gonzalez 2012).

La LBA sarda è suddivisa in Recent Età del bronzo (RBA), secoli XIV-XIII bC, e la sua parte successiva, il XII-X secolo aC, è indicata come l’età del bronzo finale (FBA). Nel IX-VIII secolo aC, il ferro antico sardo Età (EIA), quando le permanenti comunità fenice, su postazioni commerciali, iniziarono ad essere socio-culturalmente indipendenti dalla società nuragica, e i primi cambiamenti notevoli si verificano nelle pratiche sociali.

Ciò ha portato a nuova situazione negli insediamenti e anche nel materiale del VII-VI secolo aC (Bernardini & Perra 2012; Usai 2007, 56-7). La EIA è considerata essere la fase finale della società nuragica dopo l’ottavo secolo a.C, la sua caratteristica identità culturale si perde nella maggior parte dell’isola, lasciando il posto a un Società “orientalizzata” che sembra essere fortemente influenzata dalla cultura fenicia (Usai 2012).

Il presente articolo riguarda principalmente il mondo nuragico FBA-EIA, anche se pure riferito alle evidenze RBA, dal momento che la situazione FBA-EIA è profondamente radicata nei cambiamenti e in innovazioni significative di questo periodo per quanto riguarda la demografia, metallurgia e architettura nuragica (ad esempio la costruzione di nuraghi complessi e il fondamento del primo santuari), oltre all’intensificarsi dei contatti con le popolazioni dell’Egeo.

Il RBA è spesso visto come il momento in cui la società nuragica diventa gerarchica e le elites emergono (e.g. Webster 1996, 108-97). Perra (2009) sull’evoluzione socio-politica della Sardegna nuragica, ha analizzato i punti di vista precedenti di diversi studiosi: Lilliu (1988) vede la RBA come un tempo in cui la Sardegna era governata dai re-pastori, i capi guerrieri di una società patriarcale, residente nei nuraghi. Per la FBA-EIA lo stesso autore propone un’aristocrazia-oligarchia. Lilliu è fortemente ispirato ai paradigmi medievali, associandosi i nuraghi ai castelli (Perra 2009, 355-6).

Molti degli autori citati da Perra considerano un società di tipo chiefdom come la forma più probabile di organizzazione politica (per esempio Webster 1996) almeno dalla FBA in poi, e quasi tutti sono d’accordo per una specie di aristocrazia-oligarchia nella EIA (Perra 2009, 361). Lo stesso Perra (2009, 364-6) suggerisce un altro modello dinamico della società nuragica, proponendo una organizzazione collettiva con differenziazioni sociali e rilevante culto degli antenati, come individui emergenti a seguito della ricerca di prestigio e ricchezza per l’MBA-RBA. La sua concezione della società nuragica FBA-EIA è quello di un sistema federale ancora comunitario, che si estende su aree più ampie con un élite di coordinamento capace di manipolare gli affari socio-politici attraverso i rituali religiosi svolti nei santuari. In sostanza, riconosce quelle tendenze comunitarie e individualistiche che esistono in entrambi i periodi e creano tensioni e interne contraddizioni, che portano alla trasformazione, all’innovazione e instabilità. Quindi, considera i meccanismi che sono definiti come eterarchie da Crumley (1995).

Tronchetti (1997) ha elaborato un modello di nuragico dove l’evoluzione socio-politica diventerebbe evidente nell’iconografia dei bronzetti. I Bronzetti, per lui, sono sempre le rappresentazioni delle élite al potere politico e l’evoluzione potrebbe essere percepita attraverso l’evoluzione dell’iconografia. Parte da una “modalità di produzione asiatica” nel LBA fino al IX secolo aC, dove un piccolo gruppo (elite) accumula e ridistribuisce le eccedenze senza partecipare direttamente alla sua produzione, e legittima la sua posizione all’interno della società attraverso la sua funzione religiosa.

Dalla fine del nono secolo in poi, Tronchetti propone l’emergere di una aristocrazia-guerriera, evidenziata dai bronzetti in armi. Dopo la crisi e il declino, nel tardo sesto secolo, un gruppo di bronzetti raffiguranti offerenti e il ‘capotribu’ sono rappresentanti dell’esistenza di una oligarchia, dove il potere era basato sulla ricchezza e il controllo dei mezzi di produzione. Alla fine del sesto secolo, gli schematici bronzetti molto  in stile mediterraneo potrebbero non rappresentare più la classe dominante, ma sarebbero più connessi alle pratiche di culto introdotte dai Fenici

Tuttavia, in un recente articolo (2012b), Tronchetti ammette “difficoltà estreme” nell’indicare l’ aristocrazia nuragica, citando i seguenti fatti:

  • I beni prestigiosi sono sempre trovati negli spazi pubblici (santuari) e mai in contesti privati.
  • Nulla indica l’esistenza di banchetti d’élite.
  • le tombe non sono individuali.
  • I villaggi non mostrano segni di residenza aristocratica.

Cita Monte Prama come esempio per le famiglie “d’élite”, dove non è l’individuo, ma il lignaggio che gode di uno stato aristocratico. Conclude che in Sardegna la situazione è totalmente diversa da altre regioni mediterranee (Tronchetti 2012b, 856).

Per Campus e Leonelli (2009, 273), gruppi di élite organizzano la ridistribuzione del surplus ai nuraghi nella RBA. Segnano l’ascesa dei santuari come i più importanti centri di accumulazione, organizzazione e la ridistribuzione nella FBA, dopo l’abbandono di molti nuraghi. Concludono che questo potere politico è ora più concentrato negli spazi religiosi, da dove le comunità circostanti venivano controllate. Tuttavia, non spiegano perché non potrebbero essere le stesse comunità ad organizzare la ridistribuzione nei santuari. Russu ha esaminato diversi aspetti del materiale di culturale nuragico, individuando l’unica indicazione della possibile stratificazione sociale nell’architettura, e solo dalla RBA in poi. Ha sostenuto che in questo contesto i nuraghi sono oggetti attrattivi (Russu 1999, 218) come status symbol o residenze principesche. Ha concluso che dovevano esserci persone di rango, forse capi di clan o tribù – ma possono anche esserci stati primus inter pares, a causa della mancanza di una differenza di status. “(Russu 1999, 218).

Usai (2011, 11-12) ha suggerito che i nuraghi complessi del RBA costituiscono una forma di intercomunità, cooperazione e concorrenza. Essi indicherebbero una gerarchia strutturale policentrica del territorio, per quanto riguarda il controllo delle risorse e le linee di comunicazione. Tuttavia, ha aggiunto, essere lungi dalla chiarezza se questa gerarchia territoriale (contrassegnata attraverso monumenti in determinati punti geografici) mostri differenze stabili nel rango e nel potere all’interno della società nuragica. Usai (2006; 2011, 14), ritiene inoltre che l’ascesa del santuari e l’abbandono di molti nuraghi nella FBA-EIA rappresenti un momento di più forte differenziazione sociale poiché la ricchezza era accumulata nei santuari, proponendo che ciò fosse dovuto al controllo dell’elite sulle pratiche di culto.

Come dirò più avanti, il cambiamento nelle pratiche rituali e la riorganizzazione della vita socio-politica verso un sistema che includeva santuari “federali” come luoghi di organizzazione inter-comunitaria possono essere visti in una luce abbastanza diversa, e senza élite. La mancanza di un’organizzazione politica stabile, l’insostenibile aumento demografico, il decadimento di antiche forme di collaborazione comunitaria e inter-comunitaria, e la crescente concorrenza tra élite interessate al rango e potere personali, sono ragioni citate per poter avere portato alla crisi e al crollo della società nuragica alla fine dell’VIII al settimo secolo a.C.

Lo Schiavo (2003b, 31) ha sottolineato che non esiste nulla che provi “l’aristocrazia nuragica”, e questo è affine al fatto che gli affari religiosi al i santuari fossero un fenomeno collettivo. Però, affermando che sappiamo poco o nulla dell’organizzazione politica nuragica, chiede (2012a, 147): “Come erano guidati, c’era un solo leader o più di uno, o è la Sardegna l’insolito esempio di una società tribale  che ha raggiunto un picco di efficienza perfetta, …? “

Tuttavia, a questo riepilogo incompleto di cosa hanno scritto gli studiosi sul problema della organizzazione sociopolitico nuragica, alcuni punti diventano evidenti: con l’eccezione di Lo Schiavo, la maggior parte degli autori suppone un’élite. Nella RBA, questa élite è pensata residente dentro o intorno ai nuraghi complessi, intesi come centri di redistribuzione. Nelle osservazioni di Usai la strutturazione policentrica del territorio non implica stratificazione sociale.

Tuttavia, nella FBA-EIA, un’aristocrazia è comunemente accettata sulla base di accumulo di ricchezza nei santuari e nella iconografia dei bronzetti. Sembra che l’argomento principale per la sua esistenza sia che le conquiste culturali e ciò che deriva dall’iconografia non siano possibili senza un’élite. Ma persino i suoi sostenitori hanno ammesso che ciò è appena visibile nella documentazione archeologica. Vale la pena riconsiderare alcune delle prove.

Nuraghi

Villanovafranca nuraghe Su Mulinu da Bruno Sini

 

Gli enormi edifici a torre singola (fig. 1), caratteristici dell’età del bronzo medio sardo (MBA) da almeno il 1600 aC in poi e per l’LBA, quando alcuni di essi sono stati estesi a massicci complessi (Fig. 2, Blake 1998, Webster 1996), rimangono monumenti enigmatici per quanto riguarda la loro funzione, significato simbolico e significato socio-politico (Usai 1995). Sono stati a lungo considerati fortezze o persino le fattorie dei sovrani (Lilliu 1988, cfr Usai 1995, 254). Ricerche recenti hanno dimostrato, tuttavia, che un uso militare è improbabile e non appaiono essere stati abitati (Burgess 2001; Depalmas 2006; Usai 1995).

Usai (1995) propone un forte simbolismo collettivo che giustifichi il sacrificio del lavoro intensivo necessario per la costruzione, sottolineando che, per qualunque funzione possibile, ci sarebbero potute essere soluzioni molto più semplici. L’impegno potrebbe di gran lunga non essere giustificato da un punto di vista utilitaristico. Però, egli assume che l’esistenza di un’aristocrazia potrebbe essere necessaria per coordinare il lavoro pubblico.

Qualunque sia la loro funzione, sia per la conservazione, le cerimonie, comunicazione attraverso l’inter-nuraghe visibilità, controllo del territorio circostante ecc., il loro aspetto più importante è che si tratta di opere realizzate con comune impegno. Ritengo erronea la loro interpretazione quali opere tributarie per un’aristocrazia, poiché le comunità nuragiche erano troppo piccole (vedi sotto) per lasciare un apparato repressivo, necessario a ottenere il lavoro forzato.

Blake (1998, 68) affermò che i costruttori dei nuraghi sono stati coinvolti nella creazione e nella ricreazione della società nuragica poiché erano un luogo di socializzazione. Nella loro costruzione è probabilmente coinvolta la maggior parte della popolazione, ed erano permanenti simboli  impressionanti di ciò che le persone potrebbero realizzare con la loro forza lavoro collettiva. Alcuni  nuraghi furono estesi a complessi multi-torre nella LBA (Webster 1996, 108-24), dove il lavoro di diverse comunità circostanti confermerebbe i loro legami sociali.

Dall’MBA all’RBA, il nuraghe, insieme alle tombe dei giganti, sembrano essere stati i simboli principali di identificazione della comunità. Non sono stati costruiti nuovi nuraghi in questo periodo. Usai ha proposto che per quel tempo l’impegno speso per loro la costruzione non fosse più considerato proporzionale al loro uso pratico e simbolico (2009, 272). Nelle FBA-EIA sono stati identificati solo alcuni vecchi  nuraghi, estesi o modificati, ma la loro importanza simbolica persisteva: alcuni furono trasformati in santuari, ad es. nuraghe Nurdole-Orani (Fadda 1991), dove i modelli in pietra stavano al centro di una “capanna di riunione” (vedi sotto) e miniature in bronzo, sottolineano la persistenza del loro simbolismo (per esempio Blake 1997).

Da allora, la costruzione di santuari, alcuni di carattere sovra regionale, sarebbe stata un’espressione più tipica di lavoro comune.

 

Tombe

Le “tombe dei giganti” della Sardegna nuragica sono megalitiche, tombe collettive contenenti resti di fino a 300 individui, e alcuni erano probabilmente in uso fino alla EIA, anche se la maggior parte delle “tombe dei giganti” sembra aver perso il loro importanza rituale nella RBA (Perra 2006, 646). Nessuno dei reperti-tombali che sono stati trovati indica lo stato dell’individuo interrato.

A volte sono rimodellamenti di strutture neolitiche o calcolitiche.

Dal momento che dispongono di un piazzale semicircolare, dove per lo più sono stati trovati i resti dei contenitori da cui bere, il banchetto deve essere stato parte dei riti ivi eseguiti (Burgess 2001, 177-8, Russu 1999, 216). Sembra probabile che esistesse un culto ancestrale (Perra 2006). Questo, tuttavia, non è un indicatore per una società stratificata.

L’uso di grotte di sepoltura e buchi naturali nella roccia (tafoni) (entrambi senza reperti che indicano lo stato) è attestato per i tempi nuragici – ma questo ancora non lascia intuire la diversità sociale nel rituale di inumazione (Burgess 2001, 178).

Ci sono solo tre casi di tombe singole nuragiche conosciute finora (cfr Bernardini 2010b), tutte datate alla EIA. Antas e Sardara sono menzionati sotto.

Monte Prama, un possibile complesso di santuari, comprende 33 tombe allineate (Rendeli 2010; Tronchetti 2012a). In cima alle sepolture, c’erano frammenti scarti di almeno 25 statue di calcare che rappresentano personaggi dell’iconografia analoga ai bronzetti. Le tombe risalgono al X e IX secolo a.C. (Lo Schiavo).

Il panorama delle sepolture nuragiche è eterogeneo, con le “tombe dei giganti” che indicano un culto degli antenati, e poche inumazioni individuali conosciute. Più tardi diventano estremamente rare, eterogenee, molto scarsamente dotate rispetto alle tombe EIA della terraferma e, secondo la mia opinione, possono essere viste come eccezioni che non sono necessariamente collegate allo stato sociale effettivo del sepolto.

Una gran parte della popolazione deve essere stata sepolta in un certo modo che non lascia tracce rilevabili dall’archeologia (Usai 2007, 53). Evidenziare lo stato individuale, tuttavia, non era mai parte del rituale in LBA e ancora estremamente non comune nella EIA (Tronchetti 2012b).

Villaggi

Genuri nuraghe San Marco Provincia Medio Campidano

 

I villaggi non sono fortificati e sono costituiti da piccole capanne di pietra rotonde, nessuna delle quali sembra essere in ogni modo eccezionale. La loro dimensione varia da poche capanne a gruppi più grandi, ma raramente ci sarebbero sono stati più di 150-200 abitanti (Usai 2006,559).

La dimensione del piccolo villaggio è, secondo uno studio di Bintlif (1999, 526-32), ottimamente dimensionato per pensare a delle società “faccia a faccia” in cui tutti conoscono tutti, cosicché i legami sociali egualitari non favoriscono l’emergere di élite. Molti villaggi mostrano continuità di utilizzo dal MBA alla EIA. Dalla RBA alla FBA, dove il rilevabile aumento demografico avrebbe portato alla fondazione di nuovi villaggi. Alcuni di questi sembrano essere stati abbandonati a causa alla loro situazione ‘sfavorevole’ riguardo all’accesso di risorse naturali, mentre le aree più convenienti hanno visto un generale aumento della densità di popolazione. Tuttavia, la dimensione del villaggio ancora rimane intorno al limite di 200 abitanti (Usai 2006,557-9). Le tendenze verso l’urbanizzazione non esistevano.

I villaggi possono essere associati a un nuraghe (come in St Imbenia-Alghero), a volte a un santuario (come in Abini-Teti), o includere strutture sacre o “capanne di riunione” (Fadda 2006a), ma non c’è un regolare modello e nulla che permetta conclusioni per quanto riguarda la differenziazione sociale al loro interno (Fig.4). Inoltre, è interessante osservare come, diversamente dalla maggior parte dell’Europa contemporanea, i villaggi nuragici non siano mai situati in posizioni strategiche o circoscritti da mura difensive.

È improbabile che i nuraghi abbiano avuto qualsiasi uso difensivo ed è assolutamente inappropriato ipotizzare che potessero fornire riparo agli abitanti dei villaggi ed al bestiame (Usai 1995, 257). Questo fatto implica che l’incursione predatoria era rara, e certamente non si verificò una guerra inter villaggio su larga scala durante i periodi nuragici.

Così nuraghi, tombe e villaggi non danno la minima idea di quale potesse essere l’organizzazione sociale (cfr Burgess 2001; Tronchetti 2012b). Come Lull. et al. (2011, 289) ha dichiarato per la fine del terzo millennio a.C per il Wessex, ‘non c’è archeologica evidenza che suggerisce la concentrazione di eccedenze nelle mani di particolari individui o gruppi, o separazione di un gruppo dominante dal resto della popolazione.’

 

Acqua, terra e persone: santuari nuragici

Architettura: comunità impegnata.

Architettura: comunità impegnata.

L’architettura elaborata è un segno distintivo della società nuragica. Il Complesso dei “santuari federali” (Ialongo 2011; Lo Schiavo 1990) può prendere dimensioni enormi e contenere un numero di diverse strutture. I tipi architettonici includono i caratteristici pozzi o fonti sacre, sofisticate condutture dell’acqua e piscine, rotondi e rettangolari edifici, o vasti spazi aperti circoscritti da bassi muri dove centinaia di persone potevano partecipare nelle attività (figure 5 e 6; Burgess 2001; Burgess e Vešligaj 2007; Fadda 2006a; Ialongo 2011; Lo Schiavo 1990; Webster 1996, 145-9, 180-90).

La maggior parte dei santuari sono stati fondati nella LBA, e il periodo di intensa attività nella maggior parte dei santuari, semplici santuari o quelli utilizzati da diverse comunità circostanti, continua in tutta la EIA (Usai 2007, 49-52). Santuari più piccoli, quasi sempre associati all’acqua, ad esempio sorgenti o pozzi, erano a volte costruiti nei villaggi, e questi sembrano funzionali ai bisogni religiosi della comunità.

I santuari primaverili di campagna (fig. 8) potrebbero essere stati usati come santuari visitabili, dove l’acqua è reperibile.

Un componente architettonico che appare in tutti i “santuari federali”, e in molti nuragici villaggi, è la “capanna dell’incontro” (fig. 7), che è generalmente visto come un luogo di dibattito politico (sociale NdR) (Tronchetti & van Dommelen 2005, 194-7). Il termine si riferisce a capanne rotonde molto più grandi delle solite abitazioni con panchine di pietra che rivestono le pareti, a volte includendo un modello di nuraghe al loro centro.

Il gran numero di monumenti eccezionali mostra che i nuragici hanno dedicato gran parte della loro forza lavoro alla loro costruzione (cfr Lull et al., 2011, 287). Che si tratti di nuraghi o di santuari, un grande impegno e una tecnologia sofisticata era necessaria per costruirli. Alla fine non sono stati costruiti nuovi nuraghi nella FBA, mentre i santuari sembrano aver preso il loro posto come l’obiettivo principale dell’impegno architettonico comune.

La costruzione di santuari e nuraghi potrebbe essere realizzata solo da una comunità impegnata, da una società entusiasta che ne condivideva i benefici. Sembra irrealistico pensare  che fosse stato un lavoro tributario per l’élite. Progetti di tali dimensioni, che influenzano pesantemente le attività di sussistenza, dal ritiro della forza lavoro, avrebbero dovuto affrontare la resistenza in una società non gerarchica se non avessero avuto un utilizzo utile per la comunità (Clastres 1994; Miller et al., 1995; Paynter 1989).

Roscoe, ripensando al modello di Big Man in Melanesia, evidenzia l’aspetto importante del Grande Uomo (Sos Mannos, i Giganti della tradizione sarda NdR) come costruttore di monumenti. Le case del “Grande spirito” che hanno caratterizzato gran parte della regione di Maprik ‘ (Roscoe 2011, 50), elaborate e riccamente decorate costruzioni in legno alte circa 30 metri, potrebbe avere avuto un simbolismo simile al nuraghi e santuari della LBA-EIA Sardegna: “la dimensione e la quantità di materiali movimentati sono la dimostrazione incontrovertibile del lavoro di gruppo e della loro capacità di funzionare come un gruppo di supporto ‘(Roscoe 2011, 51). Questa osservazione ha portato Roscoe (2011, 52) alla conclusione che “le società su piccola scala sono in grado di montare importanti impegni politici in assenza di élite di controllo’. Ha suggerito di considerare che le rilevanze della “società del grande uomo” melanesiana deve essere rapportata alla preistoria dell’Europa. In realtà, la sua caratterizzazione di “Big Men” mostra molte somiglianze con i leader delle società anarchiche.

L’argomento generale è essenzialmente lo stesso di Lull et al. (2011) riguardo ai domini Eneolitici del Wessex.

Acqua: distribuzione delle risorse

L’acqua è sempre stata un fattore importante per l’organizzazione sociopolitica in Sardegna: le limitate risorse dovevano essere condivise da diversi clan.  Terra e acqua nella Barbagia del centro Sardegna erano di proprietà comune fino a tempi recenti, e un accesso senza ostacoli alle risorse idriche rare era essenziale per la società pastorale. Soltanto  nel diciannovesimo secolo i Piemontesi avrebbero obbligato o consentito alla chiusura delle terre, i territori furono recintati e molti pastori perdettero l’accesso all’acqua e quindi la loro base di sussistenza (G. Pilloni pers. comm .; Ricci 2007).

Santuari nuragici, che non includono strutture difensive,  molto probabilmente sono stati usate da comunità diverse (Ialongo 2011; Lo Schiavo 1990;2003b); essi incorporano fontane e pozzi sacri, assicurano accesso all’acqua sul territorio neutrale, protetto da un’aura religiosa. Molti sono situati strategicamente in siti importanti, forse per prevenire l’usurpazione della terra. In Sardegna, terra e acqua sembrano essere state proprietà comune in tutti i tempi preistorici e anche successivamente.

Bronzo: accumulazione di ricchezza e consumo di eccedenze

Nei nuraghi, nelle tombe e nei villaggi, è stato trovato molto poco metallo rispetto ai santuari, dove sono stati rinvenuti la maggior parte dei manufatti in bronzo (Lo Schiavo 1998). Mentre bronzetti e spade votive (Lo Schiavo 2007) erano prodotti esclusivamente per l’esposizione nei santuari, molti altri oggetti metallici come pugnali, armi e spille erano usati come offerte votive. Il fatto che quando i santuari furono abbandonati, enormi quantità di oggetti di metallo prezioso sono stati lasciati al loro interno e seppelliti, sembrerebbe indicare forti e religiosi tabù riguardanti gli oggetti.

Ialongo (2011), nel suo notevole studio di santuari nuragici e depositi votivi, afferma che, per la FBA, i depositi hanno un mercato collettivo e carattere impersonale, costituito principalmente da lingotti, frammenti di lingotti e frammenti di spade votive. Nel EIA, i depositi includono oggetti che lui considera essere di individualizzare della persona, come le armi, gli oggetti di ornamento personale, ecc. Questo cambiamento è visto come un indicatore per la gerarchia emergente e la ricerca di stato sociale.

Poiché alcuni di questi oggetti sono stati trovati in due sepolture individuali di EIA, possono dedursi tre ipotesi: i primi sono anche i depositi “personalizzati”, un’offerta a una divinità, evidenziano ricchezza e status del donatore; in secondo luogo, gli oggetti sono offerte per una divinità e rappresenta i suoi atti fondamentali; terzo, le offerte sono dedicate a una persona deceduta di a certo status (Ialongo 2011, 421-2).

Nel contesto generale dei santuari, io sosterrei la seconda ipotesi e aggiungerei che l’offerta è stato molto probabilmente fatta nel corso del simbolico consumo di sovrabbondanza con il ritiro di preziosi manufatti metallici dalla circolazione profana. Io non credo che la trasformazione da lingotti a rifiniti oggetti emblematici accennino alla gerarchia, ma piuttosto a pratiche rituali in cui si poneva un’enfasi speciale nel rappresentare una divinità attraverso i suoi attributi.

La sovrabbondanza di bronzo è evidente nelle forme del metallo rituale e votivo, artefatti in un contesto pubblico. La presenza di residui di tesoreria e lingotti, in alcuni santuari, possono anche indicare attività come metallurgia o commercio. Alcune strutture ricordano i laboratori o i “mercati”, dove svolgere operazioni di scambio.

Bronzetti

L’iconografia delle piccole sculture in bronzo include rappresentazioni antropomorfe e zoomorfe, barche, nuraghi e oggetti in miniatura (ad esempio Araque Gonzalez 2012; Depalms 2005; Lilliu 1966). Essi sono stati prodotti dalla FBA in poi (ad esempio Lo Schiavo 2007; Manunza 2008) e così è emersa un’era in cui i contatti con il Mediterraneo orientale e l’Iberia portano a un’arte pittorica che impiega archetipi comuni diventati un elemento distintivo in il Mediterraneo occidentale (Araque Gonzalez 2012, 99-102, 104-6).

Esistono due gruppi stilistici che possono essere distinti: il più grande e più vecchio è lo stile Uta-Abini (Fig. 8): dove i bronzetti comunicano informazione religiosa, affermazione dell’identità locale tipica sarda design e motivi che significano anche utilizzo di metallo in grandi quantità (Araque Gonzalez 2012, 86-90, 106). Ci sono due figure comuni in Uta-Abini, iconografia che viene citata come rappresentante élite: il guerriero e l’arciere sono il primo esempio (fig.9a-c, e). Questa immagine archetipica, come ho sostenuto prima (Araque Gonzalez 2012) sembra rappresentare una divinità collegato a acqua / tempo. Il toro, la fertilità e guerra o forze meteorologiche distruttive se analizzate in un contesto globale del Mediterraneo. Non è una rappresentazione di individui o di una “élite guerriera”, ma di un’entità simbolica con attributi del guerriero.

Niente punta a frequenti conflitti armati nel nuragico Sardegna, né verso un’aggressione da fuori isola (ad esempio livelli di distruzione: Campus & Leonelli 2009, 274). I guerrieri che esistevano certamente, testimoniati dalle armi trovate nei contesti nuragici, potrebbero essere stati impegnati in battaglie occasionali, probabilmente causate da forze centrifughe che impedivano la centralizzazione (Angelbeck & Grier 2012; Clastres 1994; Sastre 2008). Potrebbero anche essere stati coinvolti in raid (bardane NdR) o pirateria, ma questo argomento non può essere discusso qui in dettaglio. Purtroppo, il fatto che in molte società, quella del guerriero non sia considerato uno stato d’élite, ma può ottenere prestigio (che non eguaglia il potere) e leadership in guerra, ma non ha potere in pace (Clastres 1977; 1994), viene spesso ignorato dagli archeologi.

Il secondo esempio, il capotribù, un uomo con mantello e staffile e molto più grande della maggior parte degli altri.

Le sculture (figura 9d, e), sono ritenute spesso rappresentative di un capo in persona. Nuovamente sostengo che non è un individuo rappresentato, ma il ruolo sociale idealizzato che dovrebbe essere espresso da questa entità simbolica, che non è così facile rintracciare nell’iconografia mediterranea come il guerriero. Potrebbe essere l’immagine archetipica, idealizzata di un leader, al servizio degli scopi della comunità con le sue abilità diplomatiche e organizzative, e forse una divinità sarda specifica. In ambito socio-politico reale, un leader che non agisce secondo gli standard ideali, rappresentato dall’archetipo ideale avrebbe facilmente perso la sua posizione.

Dall’EIA in poi, i bronzetti subiscono cambiamenti iconografici e quantitativi, che più probabilmente indicano cambiamenti sociali e culturali.

Più recenti figure in stile mediterraneo come pure nello stile “orientalizzante” dell’ottavo e sesto secolo a.C. Mediterraneo (figura 10), sono meno numerosi e più piccole nella media. Inoltre omettono la rappresentazione dettagliata di elementi che di solito si riferiscono a una locale identità. Le rappresentazioni dei guerrieri sono insignificanti in questo gruppo. Esse comunicano informazioni religiose, dal loro design e motivi riaffermano la partecipazione in una comunità mediterranea  e indicano anche una diminuzione del consumo di metallo sulle sculture votive (Araque Gonzalez 2012, 90, 106).

Nessuno degli stili rappresenta individui o classi sociali, ma entità divine archetipiche, che a parte il loro simbolismo trascendentale può essere idealizzazione di ruoli sociali, e anche comunicare contenuti religiosi e ideologici. Inoltre, non si riferiscono alla proprietà privata nel loro originale contesto dei santuari, dove sono esposti negli spazi pubblici (Araque Gonzalez 2012, 96-8, 106).

Ad Antas è stato trovato un bronzetto con accanto perle d’ambra datate al IX secolo aC (Ughe & Lucia 1987) in una singola inumazione. Un altro in una tomba singola a Sardara conteneva due bronzetti e materiale EIA (Bernardini 2010b). In Italia, i bronzetti sardi sono stati depositati in ricchi contesti villanoviani e tombe etrusche del IX secolo aC (cfr. Depalmas 2005). L’uso di tali figure come beni funerari in Sardegna, così come in Etruria, è una consuetudine che probabilmente sorge intorno al IX secolo aC, quando il presenza permanente di Fenici in Sardegna e i contatti intensi con l’Etruria hanno creato nuove sfide e contatti sociali, e ha portato inizialmente a pochi ma notevoli cambiamenti nelle pratiche culturali.

La coesistenza con gruppi gerarchici sull’isola potrebbe aver destabilizzato le strutture sociali nuragiche ispirando l’adozione dell’aristocrazia e, per esempio, idee relative all’accumulo di proprietà privata.

Grandi cambiamenti nell’organizzazione sociale sono tuttavia avvenuti solo nell’ottavo secolo a.C, e diventati ancora più evidenti fino alla conquista punica alla fine del sesto secolo a.C

Feste

Di solito, ai santuari viene associata la ceramica funzionale al bere (Fadda 2006a; Lo Schiavo 1990), festeggiando quel che deve  essere stato un evento importante. Gli spazi aperti ai “santuari federali” avrebbe potuto essere usati per le assemblee e le grandi feste che saldavano insieme comunità circostanti (Blake 2005). Uno spazio in cui c’era eccedenza di cibo e bevande potrebbe anche essere stato creato ad arte dalle comunità produttrici  per partecipare alla costruzione di un santuario.

Il consumo collettivo di eccedenze è caratteristica decisiva di società apolidi non gerarchiche e il suo scopo è impedire l’accumulo di ricchezza nelle mani di un ristretto numero di persone (Bardelle 1986, 97-101; Clastres 1989, 196-8; 1994, 105-18; Kuhn 2010, 37). Non c’è traccia di feste esclusive (Blake 2005, 107; Dietler 2001, 85-7) nella società nuragica, Mancano strumenti per celebrare un “simposio”, o “feste d’élite”,  (Lo Schiavo 2012b, 31; Troncheti 2012b).

Spazi sacri e neutri

I santuari erano più che luoghi di vita religiosa: le basi della politica nuragica.

Le caratteristiche architettoniche dell’attività politica le si vedono nelle “capanne degli incontri”. Se i santuari sono un luogo di  dibattito politico è perché le assemblee che regolano l’inter-comunità e le relazioni si svolgono in territorio neutro, probabilmente sotto la protezione delle divinità venerate in loco.

Nel LBA-EIA La Sardegna non può essere stata devastata da una guerra isolana, dal momento che le comunità nuragiche sono state completate con dei progetti architettonici su larga scala che potrebbero essere stati realizzati solo attraverso l’aiuto reciproco e creati negli spazi per assemblee pacifiche nei santuari.

La creazione di questi spazi, dove comunità indipendenti potessero organizzare la distribuzione di terra e acqua, mettere da parte i conflitti (dal momento che la guerra su piccola scala può certamente avere avuto luogo), così come gestire gli aspetti esteriori che colpiscono nel guardare l’isola nel suo insieme, è diventato necessario nella FBA: la pressione può essere derivata sulla Sardegna dalla sua integrazione nella rete di scambio del Mediterraneo.

Godere dei benefici di questo commercio senza rinunciare alla propria identità e indipendenza, e senza centralizzare il potere politico, sembra essere stato un problema cruciale per le persone nuragiche. Finalmente, questa potrebbe essere una prova perché l’accumulo di ricchezza non finisce nelle mani di potenti individui ma resta, invece, in pubblici spazi e per il consumo comunitario.

Forse ‘le comunità stanno cercando di rafforzare la solidarietà e i collegamenti su vasti territori, forse per evitare le tendenze che appaiono per l’appropriazione della produzione di eccedenze in particolari gruppi» (Lull et al., 2011, 289).

Il contatto culturale, cambiamento e politica

La Sardegna ha ovviamente un ruolo importante nel traffico nel Mediterraneo tra est e ovest dala FBA in poi. Le basi di questi contatti deve trovarsi nella RBA, dal momento che reperti databili al nuragico sono stati trovati a Cannatello in Sicilia, Kommos a Creta e Lipari.

Campus e Leonelli quindi suggeriscono una presenza permanente di sardi nei punti strategici lungo le rotte marittime (2009, 273). C’è anche la ceramica in stile miceneo in contesti nuragici in Sardegna, in gran parte prodotti localmente, ma il suo numero e la sua distribuzione sono molto limitati (Hayne 2010). L’alto numero di lingotti di pelle di bue, in realtà più che altrove nel Mediterraneo e per lo più di origine cipriota, sono databili al tredicesimo undicesimo secolo a.C.,  ed è un’altra prova inestimabile di stretti collegamenti ad Est (Fig. 11; Lo Schiavo 2012a; Lo Schiavo et al. 2009).

Sebbene la società nuragica fosse fondamentalmente composta di piccole comunità indipendenti basate su agricoltura a livello di sussistenza, essa ha raggiunto un notevole livello di complessità culturale nella RBA.

La comunicazione interna all’isola delle comunità nuragiche sembra diventare più intensa, e così si avverte il bisogno di creare simboli di significato sovra-regionale e coesione inter-villaggio.

Quello che sembra essere stato il primo passo compiuto dai nuragici verso la realizzazione di grandi progetti architettonici è basato sul nuraghe tradizionale. Uno impegno che rafforza i legami di diversi comunità circostanti in un progetto comune, è la costruzione dei nuraghi complessi a più torri. Facendo così, il territorio viene ristrutturato con la creazione di permanenti “Punti di interazione” per le comunità. Dalla FBA, i santuari con la loro disposizione spaziale più utilitaristica sostituiscono i nuraghi. Sono monumenti multifunzionali progettati per ospitare più gruppi di persone e attività complesse.

Nel tredicesimo secolo a.C. hanno avuto luogo significativi progressi tecnologici attribuibili almeno in parte all’intenso contatto culturale emergente al tempo. Il crollo della maggior parte dei primi stati nel Mediterraneo orientale intorno al c. 1200 a.C, risultante nei principali movimenti di persone che cercano migliori condizioni in altre regioni (Gitin et al., 1998; Knapp 2008; Lo Schiavo 2003a; Oren 2000), molto probabilmente ha avuto un grande impatto sul culmine delle trasformazioni in Sardegna. Nel Mediterraneo orientale contemporaneo, le persone e gli stati hanno affrontato un sistema autoritario basato su tributo, una caratteristica immanente dello stato (Clastres 1977,115). La tendenza di sfuggire a questo sistema potrebbe essere stata la volontà di alcuni. Non è una sorpresa se la Sardegna si trasformò in modo significativo nel tempo in cui i vari ‘Popoli del Mare’, rifugiati in Cipro-Egeo, avventurieri, infestarono il Mar Mediterraneo, viaggiando e insediandosi dove trovavano buone condizioni.

L’immigrazione generalmente avviene lungo percorsi conosciuti (cfr Knapp 2008, 48), e per quanto riguarda la materiale prova di cui sopra, le isole occidentali devono essere state ben note da un certo numero di marinai orientali del LBA. Allo stesso tempo, alcuni viaggiatori provenienti dall’Iberia potrebbe essersi fermati in Sardegna in quanto lo stretto contatto tra le due regioni è attestato. Le ragioni che hanno fatto La Sardegna attrattiva potrebbe riscontrarsi nell’assenza di un influente sistema di repressione da parte delle autorità centrali, accettazione da parte della popolazione indigena, e buona condizioni di vita, tra cui abbondanti risorse di metallo.

La società nuragica sembra essere stata aperta all’integrazione degli immigrati: reperti di origine o tradizione iberica sono quasi tanto diffusi quanto i manufatti di impronta Cipriota prodotti localmente  (Lo Schiavo et al., 2005), che ha portato Bernardini (2010a, 39-44, 58-9) all’idea che gli immigrati potessero aver vissuto in villaggi indigeni. Lo Schiavo, proponendo che il trasporto di lingotti di bue fosse effettuato da navi sarde (2012a, 147), assume che la presenza e l’integrazione culturale degli immigrati dall’est nelle attività dei “popoli del mare” nella LBA (Lo Schiavo 2003a, 161). Nonostante l’adozione di molti elementi della tecnologia cipriota e atlantica, la sussistenza, negli insediamenti e nei sistemi sociali sono rimasti essenzialmente nuragici (Lo Schiavo 2012a) (perché non si prende mai in considerazione che i Nuragici fossero esportatori di Civiltà invece che importatori? NdR).

L’immigrazione fornisce nuove idee e modi di pensiero. In combinazione con gli sviluppi indigeni, ci può essere uno scambio proficuo che si traduce in grande risultati culturali. Per una migliore comprensione del ruolo degli immigrati, bisogna essere consapevoli del fatto che persone provenienti da società gerarchiche a volte decidono di abbandonare deliberatamente i propri luoghi d’origine per cambiare le proprie condizioni di vita in meglio.

È mia opinione che nella FBA nuragica la società sarda abbia raggiunto un livello straordinario di know-how tecnologico anche contemporaneamente all’integrazione di nuovi arrivati ​​da Est (principalmente Cipro-Egeo) e da ovest. Conoscenze di entità divine simili archetipiche (Araque Gonzalez 2012, 100-106) potrebbero aver facilitato l’integrazione nella vita religiosa. Insomma, una “nuova” cultura nuragica con la sua identità distinta formatasi sull’isola nell’assenza di forze dominanti interne o esterne.

Questa cultura apparentemente sviluppò le sue dinamiche specifiche sociopolitiche  non permettendo la centralizzazione di potere in gruppi o individui, ma usando ancora un sistema federale per far fronte a maggiori problemi politici.

Ci sono state situazioni analoghe nella storia e per quanto riguarda il problema degli immigrati dal Mediterraneo orientale. Utilizzerò un insolito esempio: i pirati dell’età dell’oro nei Caraibi. La situazione incontrollabile nei Caraibi dell’inizio del diciassettesimo secolo ha concesso l’opportunità di rompere le strutture degli stati assolutisti con i loro sistemi e influenze repressive. Molti europei hanno scelto di vivere in piccole, indipendenti comunità, che rifiutavano la fedeltà a qualche nazione e si sono uniti da schiavi fuggiaschi agli indigeni (Kuhn 2010, 59-61). La cultura materiale era fortemente influenzato dalle tribù locali dei Caraibi (Bardelle 1986, 34, 90-95; Kuhn 2010, 48-9), una “cultura ibrida” (Tronchetti & van Dommelen 2005, 193) è stato creato in una zona non controllata da alcuna forza dominante, e in assenza di autorità centrali, lasciando spazio per la sperimentazione di una organizzazione sociale (Hauser & Armstrong 2012).

Leadership anarchica

Nel caso dei Caraibi, le influenze socio-culturali emersero: un criterio che Clastres (1989) ha definito con un ‘Capo senza potere coercitivo’ è eguagliato dalle fonti storiche sulla posizione di un pirata capitano (Kuhn 2010, 30-34). Entrambi furono eletti, il potere si affermò solo per merito ma rimase sotto il controllo della comunità, mentre nessun mezzo per usare la coercizione fu consegnato al capo/capitano. Generosità e abilità diplomatiche, come pure essere un abile leader in guerra, erano caratteristiche attese nei capi / capitani, facendone “Lo strumento della sua società” oppure “La creatura del suo equipaggio” (Kuhn 2010, 33). Roscoe nei “Big Men” melanesiani, vede un ruolo di guida, raggiunto e costantemente minacciato dalla diserzione di un comunità insoddisfatta. I leader in guerra, “erano noti per la loro generosità, la loro abilità nel parlare eloquentemente e mediare confliti, il loro “cool” e nella buona disposizione “e nelle loro capacità come “Imprenditori sociali” o organizzatori “(Roscoe 2011, 50).

Nello studio delle società di Angelbeck e Grier di Coast Salish , è degno di nota il fatto che “l’autorità è stata concessa a individui con abilità particolari, ma solo per durata dell’attività “e che” un capo doveva essere generoso ” (2012, 566). Il potlatch (Il potlatch assume la forma di una cerimonia rituale, che tradizionalmente comprende un banchetto a base di carne di foca o di salmone, in cui vengono ostentate pratiche distruttive di beni considerati “di prestigio” NdR) era un modo di annientamento del surplus che con altre diverse dinamiche sociali hanno evitato l’accumulo di ricchezza in individui / gruppi. (Angelbeck & Grier 2012, 568).

Per quanto riguarda la società nuragica, si notano politiche simili alle prime tribù dei Caraibi, Melanesia e Coast Salish ( Columbia Britannica, in Canada). Analogamente agli equipaggi dei pirati, il rifiuto della centralizzazione e capi senza potere coercitivo, sembrano la più probabile forma di organizzazione socio-politica. Non solo l’esempio melanesiano dimostra che i grandi progetti possono essere gestiti senza élite, ma l’integrazione anche  degli immigrati provenienti da società gerarchiche, diventa possibile. L’assenza di sepolture d’élite, residenze e indicatori di stato non sono così inspiegabili se semplicemente non esisteva una élite e lo status permaneva solo per la durata di un capo, o organizzatore. I punti di forza dell’organizzazione anarchica sarà considerato di seguito.

Società senza élite

Annientare la sovrabbondanza o evitare le eccedenze economiche. La sovrabbondanza (Lull et al., 2011, 287, 292) viene generata se una comunità decide di produrre più di quanto è necessario per soddisfare i suoi bisogni (Sahlins 1972). Può essere considerato “eccedente, ciò che è ottenuto senza pluslavoro” (Clastres 1989, 196). La sua produzione è una caratteristica di società gerarchiche (Clastres 1989, 14) –  la differenza è resa dalla sua distribuzione e consumo.

Tuttavia, l’uso della sovrabbondanza è fattore cruciale per le relazioni sociali. La sua usurpazione e la proprietà privata creano eccedenze economiche, permettendo ad alcuni individui di ottenere mezzi per manipolare gli affari della comunità: embrione di una gerarchia sociale. Yofee (2007, 36) pone l’accento sul ruolo di accumulo di ricchezza e di conseguenza, eccedenza, e la sua successiva istituzionalizzazione, per l’emergere dei primi stati.

La società nuragica, così come i più recenti gruppi indigeni  o equipaggi pirata dell’età dell’oro, hanno dovuto ragionare su quale sovrabbondanza potesse essere integrata nella vita sociopolitica senza danneggiare strutture esistenti, permettendo alle persone di accumulare ricchezza. Il più  tipico modo di annientamento di eccessi di produzione è il collettivo consumo di sovrabbondanza, ad esempio le feste.

Inoltre, voglio proporre che i bronzetti e altri preziosi manufatti rituali sono un altro esempio per l’annientamento della ricchezza materiale. Nelle attività di culto non creano vantaggio e prestigio se non sono scambiati e se non sono associabili o rappresentativi di individui. Essi sono proprietà della comunità, esposti nei santuari e servono come arte comunicativa (Micó Pérez 2005,279-81), ribadendo idee e identità comuni.

Questo può essere visto come parte di una strategia di gestione delle relazioni di potere. Relazioni che evitano la centralizzazione e l’arricchimento di parti della popolazione.

Rifiuto della centralizzazione

La deliberata elusione della gerarchia è un trascurabile aspetto del comportamento umano. Ciò che collega le società tribali delle Americhe, società bucaniere e la Sardegna nuragica è tutto nella parole di Clastres (1989) riguardo alle società contro lo stato. Esempi dalla storia e l’etnografia mostrano che ci sono persone che rifiutano la centralizzazione e la delega del potere a individui e impiegano un insieme complesso di  elementi culturali e pratiche (Brumiel 1995, 128; Clastres 1989) per evitare concentrazioni inaccettabili di ricchezza e potere in le mani di individui o “élite”.

Mantenere gruppi piccoli e indipendenti non è utile per gli individui all’interno di una comunità dove il controllo sociale da parte del resto della società non lo permetterebbe. Nelle interazione con i vicini i gruppi devono essere mantenuti a un livello in cui il dominio di uno su un altro è reso impossibile, per esempio da strutture federali, libertà di movimento, e guerra ritualizzata (Bardelle 1986; Clastres 1989; 1994; Kuhn 2010): “ci sono anche troppi dispositivi di livellamento, molti posti in cui fuggire, troppe autorità e troppe armi molto diffuse in tutta la popolazione per favorire l’accumulazione di potere da parte di pochi (Paynter 1989, 379).

Credo che nel Mediterraneo protostorico, così come nei Caraibi del XVII secolo, alcune persone che conoscevano la vita in uno stato gerarchizzato, abbiamo deliberatamente abbandonato questo sistema, incontrando società che consapevolmente rifiutavano lo stato gerarchico e sin dall’inizio e accettato alcuni delle loro strategie sociali: la centralizzazione è evitata, l’eccedenza annientata e i leader eletti per determinati compiti e destituito senza consegna coercitiva del potere. (Clastres 1989; Kuhn 2010, 43-6), Sastre (2008)  hanno proposto il rifiuto deliberato delle strutture gerarchiche anche per la castro-cultura galiziana.

I vantaggi di una società non gerarchica

Le prove archeologiche per le relazioni di potere in LBA-EIA nella Sardegna nuragica possono essere riassunte come segue.

  1. A) Tombe
  • I funerali che non lasciano tracce sono i più comuni.
  • Lo stato di evidenziazione dei beni tombali è assente, come a Monte ‘e Prama, con le due eccezioni di EIA per le singole tombe menzionate sopra.
  1. B) villaggi
  • La dimensione del piccolo villaggio di 200 o meno persone risulta nelle comunità che potrebbero facilmente mantenere relazioni faccia a faccia senza centralizzazione o istituzioni del potere
  • Non ci sono strutture che tendano verso residenze per l’élite.
  • Gli insiemi non sono fortificati e non su strategiche posizioni, ed escludono il conflitto permanente.
  • La stabilità socio-politica è dimostrata da periodi di lunga occupazione  di alcuni villaggi da MBA a EIA.
  • Non sono stati fatti passi verso l’urbanizzazione (es. centralizzazione) prima dell’istituzione delle colonie fenice (argomento dibattuto tutt’ora NdR).
  1. C) Santuari e nuraghi
  • L’abbandono di vecchi spazi cerimoniali o simbolici è fortemente legato al culto degli antenati ( tombe  di giganti) e a piccoli forti comunitari (nuraghi) nella FBA.
  • La costruzione di nuraghi complessi nella RBA sembra essere un passo verso l’organizzazione di super-comunità che individuano luoghi simbolici che collegherebbero diverse comunità partecipanti
  • Il concetto di nuraghe che viene abbandonato (il principale spazio sociale della FBA) e sostituito dai santuari.
  • Sono stati creati nuovi spazi cerimoniali e politici e pianificati architettonicamente per consentire l’interazione di diverse comunità nei più grandi, santuari federali .
  • Le pratiche di culto sono cambiate dal culto ancestrale al culto delle divinità, probabilmente rappresentanti forze naturali come l’acqua, la fertilità ecc., permettendo l’interazione con i viaggiatori e possibilmente l’integrazione di immigrati, che non avevano radici ancestrali sull’isola, in un sistema di credenze sincretiche.
  1. D) Economia
  • Metallurgia e commercio di lunga distanza sono intensificati nella FBA.
  • L’eccedenza nei santuari veniva annientata, così come rilevabile in resti di animali, che indicano banchetti ed enormi quantità di bronzi, altri produzioni iconografiche e altri oggetti di culto o armi depositate presso i santuari.
  • Non ci sono prove di accumulo di ricchezza nelle mani di singoli individui. Nelle LBA-EIA della Sardegna, le innovazioni tecniche possono essere il risultato delle comunità che scelgono da un ampio numero di esperti in metallurgia, architettura, arte e altre attività, per migliorare le loro condizioni di vita.

Quindi, il boom potrebbe essere stato causato dall’interazione di input attraverso il contatto culturale, insieme a uno spazio per la sperimentazione, creato attraverso l’anarchia delle strutture politiche.

Non c’è rottura, ma una “tendenza di crescita” da MBA a FBA-EIA, che è visibile nel nuragico (Lo Schiavo 2012a) e in alcune grandi innovazioni a livello socio-politico, derivanti dal processo decisionale non gerarchico a livello di super-comunità, attraverso strutture federali. Quello che ne consegue è la notevole stabilità della società nuragica dall’LBA alla EIA, che mantiene consapevolmente la propria identità.

Pensieri finali

  1. L’ipotesi di lavoro risultante è che la società LBA-EIA sarda era una “società contro lo stato”, o una società anarchica, e come tale probabilmente condivideva caratteristiche come l’annientamento in eccesso, l’assenza di centrali d’autorità, decisioni comunitarie o elezioni di capi senza potere coercitivo, cui sono legate la volontà pubblica di altre società che hanno scelto questa forma di organizzazione. Comunità molto probabilmente organizzate nella vita politica a livello federale nei santuari. La notevole assenza di “residenze elitarie”, prestigiose tombe, o ornamenti “pretesi”, come si trovano in la maggior parte delle altre regioni europee nella LBA, è una base archeologica per postulare la mancanza di una “élite” di governo della società nuragica.
  2. La principali differenze nelle gerarchie della società sono la negazione dell’accumulo di ricchezza per gli individui e di centralizzazione del potere, la possibilità per la comunità di eleggere e sostituire leader senza troppe complicazioni e senza offrire loro un potere coercitivo, evitando così il dispotismo ed elementi oligarchici che tendono a delegare compiti importanti ai più ricchi invece che ai più capaci. Esempi recenti dalla Spagna, per citarne uno, dimostrano l’efficienza di una non gerarchica organizzazione e rapporti di potere anarchici nella moderna società industriale.
  3. Le eterarchie esistono nelle società sia in termini gerarchici che anarchici . Nei gerarchici, gruppi di interesse come la nobiltà, il clero, i militari, mentre i commercianti, i lavoratori ecc. costituirebbero elementi eterarchici. Nelle società anarchiche, le eterarchie esistono nel forma di gruppi di interesse che proverebbero a manipolare a le decisioni della comunità a loro favore. Tuttavia, nessuno di loro avrebbe il potere coercitivo per far rispettare la propria volontà. Le gerarchie a breve termine esistono nelle società anarchiche finché sono ritenuti utili per la comunità. Ad esempio, i leader scelti per un determinato compito saranno obbediti fino a quando i risultati del loro lavoro saranno considerati convenienti. Ma non essendoci mezzi per far rispettare la loro volontà di potenza rispetto a quanto concesso per lo svolgimento dell’attività assegnata, essi non sono considerati superiori a livello personale. Una società anarchica ‘impedisce a uno qualsiasi dei sottogruppi che la costituiscono dal diventare autonomo; questo tiene tutti i movimenti interni – coscienti e inconsci – costituenti la vita sociale ai limiti della direzione prescritta dalla società “(Clastres 1989,212). Non c’è conformità. In queste condizioni, uno stato gerarchico non può formarsi perché il suo fondamento stesso, la servitù volontaria, è assente.
  4. La fusione di elementi atlantici, orientali e indigeni è evidente nella documentazione archeologica della Sardegna nuragica. È un marker di una società aperta e dinamica, dove la cultura è riprodotta dal popolo, al contrario dei sistemi gerarchici, che sono conservatori per natura con la cultura riprodotta da pochi. L’ibridazione culturale sotto le condizioni non coloniali, in un regno senza controllo centralizzato, collega la Sardegna nuragica e la società pirata dei Caraibi.
  5. Vi è una forte evidenza che le società anarchiche possono essere esistite nella preistoria, raggiungendo livelli notevoli di complessità culturale, come si può vedere nei resti del nuragico sardo.

Propongo agli archeologi di considerare la seguente ipotesi di lavoro nella loro ricerca sulle strutture sociali preistoriche:
a. Mentre alcune società permettono alle gerarchie di affermarsi, altre deliberatamente decidono di essere anarchiche. Questo significa che non consentono il potere politico concentrato nelle mani di “élite”.
b. Una società può raggiungere un alto livello culturale senza centralizzazione, gerarchia o formazione di uno stato. Le persone sono in grado di garantire progresso culturale e prosperità per partecipazione anziché centralizzazione.
c. L’autorità politica centralizzata non è una condizione per lo sviluppo socio-economico.
d. La gente è fuggita dagli stati attraverso i secoli anche inconsciamente per le seguenti ragioni: elusione del tributo, rifiuto di strutture centralizzate e delegazione di coercizione del potere e ambizioni di riprodurre la cultura senza direttive imposte da altri.
e. La partecipazione delle persone alla formazione della cultura rende lo sviluppo culturale più dinamico, rispetto a una cultura che viene riprodotta principalmente da un’élite.
f. Sebbene di solito un’organizzazione non centralizzata lavori in comunità di piccole dimensioni (Clastres 1994), le strutture federali possono abilitare il sistema su a scala più grande.